In che modo la costruzione del genere e della razza si intrecciano? Perché la lotta al sessismo non può essere separata dalla lotta al razzismo? In che modo lo sguardo razzista del colonialismo ha creato immagini stereotipate delle donne e degli uomini colonizzati? Come questi stereotipi sono stati interiorizzati?

Ripensare l’articolazione tra sessismo e razzismo nell’epoca della postcolonia
 – Intervento di Elsa Dorlin* dal sito sophia.be, gennaio ‘07 –

Traduzione dal francese di Brune Seban

Dal concetto di performatività del genere all’imitazione coloniale

Nel 1990 Judith Butler pubblica Gender Trouble (Scambi di genere. Identità, sesso e desiderio, Sansoni, 2004.). Nell’ultimo capitolo, la filosofa elabora il suo concetto principale di performatività del genere. Si tratta di partire dall’idea secondo la quale “il corpo è modellato da forze politiche che hanno strategicamente interesse a far si che rimanga finito e costituito dai marcatori del sesso"¹. In altre parole, il corpo, il corpo sessuato, non è un fondamento saldo e irremovibile, uno zoccolo naturale delle gerarchie e delle divisioni sociali. Il corpo sessuato non è causa di – né produce – un rapporto di potere ma ne è piuttosto l’effetto, nel senso che è formato, disciplinato, modellato da questo rapporto, che rinvia a un sistema di dominazione, articolato all’eterosessualità riproduttiva. Così, quel disciplinare del genere, agisce sul corpo e lo produce come corpo sessuato. Di conseguenza, il corpo non ha un significato originale, una materialità pura, “vergine”, indipendentemente da questa produzione disciplinare che lo costituisce. Ciò non significa però che non siamo condizionati a credere alla nostra “vera identità” ai nostri “desideri nascosti” al nostro “vero io”… il che serve a rendere invisibile tutte le strategie di incorporazione di questa disciplina, tutti i meccanismi sociali di interiorizzazione del rapporto di genere. “In altri termini, gli atti, i gesti, i desideri espressi e realizzati creano l’illusione di un nocciolo interno e organizzatore del genere, un’illusione mantenuta dal discorso per regolare la sessualità”²

Inspirandosi alla filosofia del linguaggio di John Austin e alla sua distinzione tra enunciati descrittivi, dichiarativi e performativi³, Butler definisce la disciplina del genere come atti, gesti, o e compimenti “performativi”, nel senso in cui fanno tutto quello che dicono. E cosa dicono? Che cosa fanno? Fanno “soggetti gendered"(i.e. caratterizzati dal punto di vista del genere. Non trovando un termine che renda questo concetto, lasciamo il termine originale – NdT), che hanno un genere, nel senso che fanno esattamente ciò che dovrebbe definirli dal punto di vista del genere. Gli atti producono i loro stessi agenti, i loro creatori/locutori: gli atti gendered producono soggetti gendered che li possono generare. L’insieme di queste pratiche, che sono rituali sociali coercitivi che compiamo per segnalarci, per segnarci, per comportarci in quanto “uomini” e “donne”, sono tutti enunciati performativi che fanno ciò che dicono: sono una donna o sono un uomo (e infatti guardate come cammino, come mi vesto, come parlo, come sorrido, come mangio, come corro, come faccio a botte – o non faccio a botte – come piango, come scopo…). Qui non esprimo la mia identità, ma la produco nel momento in cui la metto in atto, non smetto mai di recitarla, di incarnarla letteralmente. Sull’esempio dei performativi classici come “vi dichiaro marito e moglie”, “vi condanno…”, si potrebbero considerare performativi gli enunciati dell’addetto dell’anagrafe, o meglio ancora della persona che dà i risultati dell’ecografia al quinto mese di gravidanza: “è femmina!” o “è maschio!”.

Il genere quindi non è un fatto, un dato, ma un insieme di pratiche (disciplinari) di atti che funzionano, che si effettuano. Il genere è un rapporto in atto, ma che, appunto, si traveste. Né è testimone il fatto che il genere come performativo debba costantemente ridirsi, ripetersi, non ha nessuna efficacia senza la propria reiterazione: il genere non si dichiara una volta per tutte, deve essere sempre ripetuto. È perennemente rimesso in atto: si tratta di un rituale che siamo chiamati a compiere ed è esattamente in questa ripetizione che il rapporto di genere riesce à mascherarsi da rapporto sociale (cioè da costruzione e dominazione). Così, lungi dall’essere “solo discorso”, o dallo sminuire la dimensione essenzialmente violenta del rapporto di genere, Judith Butler sviluppa al contrario il concetto di performatività del genere per pensare la materialità del genere come costruzione sociale. Questo concetto le permette quindi di afferrare la logica stessa della dominazione di genere, ma anche le sue brecce: è nella ripetizione, la reiterazione inadeguata, sfasata, del performativo, che risiede la sua possibile sovversione. “La costruzione ci obbliga a credere nel suo essere necessario e naturale (…). Se questi stili sono prodotti da atti e se producono soggetti gendered con coerenza, che fanno credere di essere i loro stessi creatori, che tipo di performance potrebbe rivelare che questa apparente “causa” è in realtà un “effetto"?.⁴ La domanda fatta da Judith Butler rimanda a ciò che John Austin chiama “enunciati infelici”. In altre parole, a quali condizioni un enunciato performativo non funziona? Come rendere “infelici” i performativi di genere, cioè renderli improduttivi, non funzionanti, per quanto riguarda le norme di genere? Come il caso emblematico delle performance drag: la loro performance non è sovversiva di per sé ma permette di capire come attaccare la performatività del genere. [Ciò che interessa Butler è illustrare come la performance della drag queen, con la sua esuberanza e sovversione, è esattamente equivalente a ciò che facciamo ogni giorno quando siamo “normalmente” uomo o donna: io o la drag queen, è sempre performance. Non c’è da una parte il finto (trucco, paillettes, false ciglia e parodia) e dall’altro il vero, l’autentico, il naturale, cioè il modello al quale si ispira la parodia. Il cuore della sua argomentazione è dimostrare che quando si tratta di genere, non c’è nessun modello non c’è il genere “autentico”: il genere è sempre una parodia senza modello.]⁵ Si tratta di fare vedere che il soggetto gendered non è causa dei suoi atti e discorsi, ma di fatto l’effetto dei suoi atti e discorsi.

Nel 1993 Judith Butler ritorna sul suo concetto di performance/performatività del genere con Corpi che contano (Bodies that matter, 1993) prendendo in particolare in considerazione una serie di critiche che le erano state fatte. Già nell’apertura del capitolo “Critically Queer”, accenna, con un interrogativo, alla possibilità di trasporre la sua analisi al razzismo⁶. J. Butler lascia la questione in sospeso in questo testo e ci tornerà ampiamente nel “Potere delle parole”, ma occupandosi solo dei discorsi di odio (sessismo, lesbofobia/omofobia, razzismo). Per quanto mi riguarda, voglio provare qui a utilizzare direttamente il concetto di performatività applicato alla questione del razzismo. Questo permetterebbe forse di ripensare l’articolazione tra sessismo e razzismo, proponendo un’analisi della creazione di questi due rapporti di dominazione.

Homi Bhabha, una delle figure più importanti dei post-colonial studies s’ispira a Frantz Fanon⁷ per sviluppare il concetto di “imitazione coloniale” [colonial mimicry] che potrebbe essere una trasposizione/traduzione interessante della problematica della performatività sulle tematiche del razzismo e della postcolonia. L’imitazione coloniale è definita come “una delle strategie le più difficili da capire ma anche una delle più efficaci del potere e sapere coloniale”.⁸ L’imitazione è una delle modalità più tipiche del discorso coloniale. Può essere intesa come tecnica del potere per rinchiudere il colonizzato nell’identità infamante che lo caratterizza: l’identità preclusa dello stereotipo diventa allora l’identità che il colonizzato è costretto a imitare per esistere, di performare per essere riconosciuto. Fanon lo aveva perfettamente dimostrato, lo stereotipo diventa allora il palcoscenico sul quale si recita la soggettivazione del colonizzato, il suo accesso allo status o alla posizione di soggetto, ma anche di colonizzatore di se-stesso: è il Bianco che “fa”, che “crea” il Nero, ed è il Nero reificato che fa il Nero. Lo stereotipo non è tanto una semplificazione quanto un’ossificazione del soggetto all’interno della tipologia razziale fantasticata dove l’uomo bianco, posto in cima, domina gli altri. È ciò che potremmo chiamare la “dialettica del razzismo”.

È partendo da questo punto che bisogna rileggere Frantz Fanon, secondo cui ci sono tante identità da imitare, da recitare, tante “maschere bianche”. Pelle nera, maschere bianche: cosa significa questo titolo? Nell’introduzione, Fanon oppone due personaggi: quelli in “L’uomo di colore e la Bianca” e “L’esperienza vissuta del Nero”. Il primo è colui che cerca di raggiungere l’uguaglianza tramite l’imitazione del Bianco, tuffandosi nel mondo del Bianco, andando a letto con la donna del Bianco⁹: “Non voglio essere riconosciuto come Nero, ma come Bianco. Chi meglio di una Bianca – e di questo riconoscimento Hegel non ha parlato – può riconoscermi come Bianco? Se lei mi ama, mi dimostra che sono degno di un amore bianco. Sono amato allo stesso modo di un Bianco. Sono un Bianco.”¹⁰ Possiamo rilevare qui l’importanza della sessualità, il modo in cui diventa una posta in gioco importante nel contesto del razzismo: la soggettivazione passa necessariamente tramite il rapporto sessuale, ultima tappa del riconoscimento.

L’imitazione è qui imitazione del Bianco, perché il bianco è L’Uomo¹¹, è Il Soggetto. Tuttavia, come analizza Bhabha, tale imitazione è sempre debole, non funziona mai perfettamente, non riesce mai a far dimenticare che è pur sempre un’imitazione, e rinvia l’imitatore a ciò che non è. È un processo che permette non solo di mantenere l’altro all’esterno del mondo dei dominanti – sempre in una performance della norma imperfetta, infelice – e quindi di escluderlo in quanto impostore, ma anche, allo stesso tempo, di controllarlo completamente, poiché mentre si sforza di imitare non sta inventando nuovi modi di resistenza. Questa tattica coloniale si caratterizza con ciò che Bhabha chiama l’ambivalenza dell’imitazione: “quasi uguale, ma non del tutto” [almost the same but not quite¹²]. Perché per essere efficace, l’imitazione deve sempre “esagerare”, è eccessiva per definizione. Ed è grazie a questo eccesso impossibile da nascondere del tutto che il dominato può essere sottomesso. La maschera non è ciò che nasconde, ma appunto l’elemento che segna il dominato, che lo fa vedere e lo mantiene all’interno della recita. Il “soggetto coloniale” – qui soggetto colonizzato, dominato – è definito da questa “presenza parziale”¹³ (doppiamente parziale, potremmo dire: la sua stessa identità è sempre nascosta, ricoperta, incompleta come lo è l’identità del colono da imitare, sempre virtuale) che lo caratterizza. L’imitazione segnala la propria presenza tramite le metonimie: lui sta imitando, quindi “è”, ma poiché imita non potrà mai “essere” veramente. Così, quando io imito l’identità dominante, non mi produco mai “io” come soggetto (soggetto attivo dei miei atti, dei miei discorsi, dei miei gesti) poiché sono sempre smascherato come imitatore. Però, ciò che produco, che realizzo, è il modello originale del Bianco, il Bianco come soggetto autentico.

Nel testo di Fanon, troviamo un secondo personaggio: il Negro.

– Guarda, quant’è bello, questo negro…
– Sa che vi dice, il bel negro, signora?
(…) poiché l’Altro esitava a riconoscermi, non mi rimaneva che una soluzione: farmi conoscere¹⁴

È qui che Fanon decide di “lanciare il suo urlo negro"¹⁵: un tuffo primitivista nella “cultura negra”, nella storia del suo popolo: “È il periodo in cui gli intellettuali elogiano la benché minima determinazione del panorama indigeno. Il boubou (vestito colorato diffuso in Africa occidentale e in Nord Africa, simbolo, anche in Francia di “un’identità” africana NdT) è sacralizzato, le scarpe parigine o italiane abbandonate a favore delle babouches (scarpe piatte di cuoio identificate come appartenenti al mondo africano, o arabo NdT). All’improvviso il linguaggio del dominatore ferisce le lingue. In quel periodo, “ritrovare il proprio popolo” significa a volte voler essere negro, non un negro come gli altri ma un negro vero, un cane di un negro come lo vuole il Bianco. Ritrovare il proprio popolo significa diventare bicot (insulto comune contro gli arabi, NdT), diventare il più indigeno possibile, il più irriconoscibile”¹⁶. Anche la négritude di Cesaire, Senghor e Damas è una deformazione che agisce come “finzione regolatrice”, secondo Fanon¹⁷. La négritude è una sorta di stereotipo, anche se rovesciato: “fare il negro” è tutt’insieme recitarlo e fabbricarlo. Se le caratteristiche dispregiative sono ri-significate, ri-valorizzate, rimane il fatto che i contorni di questa identità sono stati tracciati dai dominanti. La maschera non è caduta. Di più, la maschera non è nera su pelle nera / la maschera rimane bianca, perché rimanda precisamente a un’identità nera fantasticata dal Bianco, proiettata sul Nero. Dietro l’idea di ritrovare un’identità nera pre-coloniale, un’identità nascosta, ancestrale o ancora autentica che sarebbe nascosta sotto lo stereotipo che siamo stati costretti ad imitare, troviamo in realtà un’identità assolutamente coloniale, e moderna¹⁸: una nuova maschera. Qui ritroviamo il concetto di performatività / performance, poiché tutto è fatto per fare vedere, e far credere nell’esistenza di un’identità nera fondamentale, di un soggetto, un agente che sarebbe causa e punto focale di questa cultura “differente”¹⁹.

L’imitazione, o piuttosto la performance, produce dal nulla un soggetto razzializzato, dice di averlo “ritrovato”, “pulito dagli insulti del dominante”, ma questo soggetto corrobora alla fine l’ideologia razzista, partecipa alla “razzializzazione” del mondo.

Donne nere, sguardi bianchi: il mito del matriarcato.

C’è una relazione simile tra le analisi di Butler sul rapporto di genere e quelle di Fanon e Bhabha sul rapporto coloniale. La mia ipotesi è che i concetti di performanceperformatività / imitazione ci possono permettere di capire insieme sessismo e razzismo. Senza coprire o sovrapporre l’uno con l’altro, si tratta di pensare alla logica che hanno in comune. Per fare ciò, analizzerò prima un esempio storico, poi tenterò di mettere questa ipotesi alla prova della situazione francese attuale.

Negli Stati Uniti, nel periodo della schiavitù e della segregazione razziale, si è sviluppato il concetto di “matriarcato nero” che si ritrova oggi sia nel discorso neoconservatore della destra americana²⁰ sia in alcune ricerche antropologiche sulla matrifocalità falsamente caratteristica delle società delle Antille o dell’Africa. Mi concentrerò sugli Stati Uniti.

Sin dal periodo della schiavitù, viene costruito questo mito del “matriarcato nero”: una forma di organizzazione sociale totalmente mostruosa, nella quale l’ordine “naturale” dei sessi viene capovolto. Un’organizzazione sociale dove le donne sono presentate come “cattive madri” donne violente e castratrici. Nella letteratura razzista, la figura della donna nera dal potere castratore va di pari passo con il potere coloniale: infatti una delle pratiche caratteristiche dei sistemi delle piantagioni, schiavisti o coloniali è la castrazione – simbolica e effettiva – dello schiavo e del colonizzato.²¹ Nella sua versione contemporanea, il mito del “Matriarcato nero” è largamente diffuso dal rapporto The negro family redatto nel 1965 da Moynihan, secondo cui il matriarcato che regna nella famiglia nera costituisce un “nodo di patologie” morali, sociali e politiche: alto tasso di divorzi, di unioni “illegittime”, “cicli della povertà” e della delinquenza che per via della dipendenza dallo Stato sociale, ne provoca la rovina²². Il matriarcato nero si articola attorno a una figura emblematica: quella della welfare mother o welfare Queen (che traduco “la Regina dei sussidi”). Questa figura è eminentemente sessuale, sovraerotizzata e sovravirilizzata – e ciò permette di assicurarsi la longevità del suo effetto castratore sugli uomini neri, ai quali vieta di diventare “veri” patriarchi, cioè “veri” dominanti. La sua sessualità è anche riportata alla sua fertilità: “la madre assistita [welfare mother] rappresenta una donna amorale, dalla sessualità sfrenata, entrambi fattori identificabili come causa della sua situazione precaria. […]”²³.

Ciò che fa di questo matriarcato uno dei più mostruosi è che sintetizza le due facce opposte di una femminilità normativa: la mamma e la puttana. Come sottolinea perfettamente Patricia Hill Collins, la BBM [la Bad Black Mother²⁴] è oggi una rappresentazione onnipresente dei discorsi razzisti e sessisti, largamente ripresa da figure emblematiche della cultura africana americana contemporanea. La BBM è una sintesi “mostruosa” come testimoniano i due significati principali della parola bitch (o ho) con la quale è comunemente interpellata cioè con la quale le si dà realtà/ materialità. Il termine bitch (o ho) indica prima di tutto una ragazza sessualmente insaziabile e intraprendente. Questa pretesa immoralità delle donne nere è una concezione residuale delle ideologie razziste, schiaviste e segregazioniste. Nelle piantagioni del Sud degli Stati Uniti, come nelle abitazioni delle colonie francesi tra l’altro, ha permesso di decolpevolizzare largamente, di scagionare i Bianchi dagli stupri sistematici perpetuati sulle donne nere, in nome della lubricità o dell’immoralità di queste. Eppure, il termine bitch come viene promosso anche dal gangstarap²⁵ o persino dal rap “bling bling”²⁶ fa anche riferimento all’animalità, e paragona le donne nere a delle cagne, e i loro figli a una figliata. Questa rappresentazione insultante di BBM e bitch è estremamente infida perché fa scomparire lo stereotipo in quanto stereotipo. In altre parole, per essere riconosciuta nella propria femminilità “nera” – femminilità razzializzata che risponde alla femminilità dominante, razzializzata anch’essa, delle Bianche o delle borghesi – bisogna incarnarla totalmente.

Il mito del “matriarcato nero” funge infine da ideologia incapacitante, perché neutralizza deformandola tutto ciò che si apparenta a un’affermazione delle donne nere²⁷: l’autonomia e il potere sono terreno riservato agli uomini, impossessarsi di questi attributi tipicamente “maschili” implica necessariamente femminilizzazione degli uomini neri e virilizzazione delle donne nere. In altre parole, gli stereotipi che pesano sulle donne nere sono stereotipi che mettono in scena delle mutazioni di genere (donne che diventano uomini, uomini che diventano donne): l’imitazione di questi stereotipi, alla quale le donne nere sono costrette, funziona in modo complesso perché articola sessismo e razzismo. L’imitazione è prima quella delle norme del genere, ma queste norme sono rovesciate: le donne performano i tratti tipicamente maschili (potere economico, autorità sui bambini, indipendenza, iniziativa sessuale) mentre gli uomini sono effeminati (dipendenti, passivi, inattivi). Questa scena imitativa non può mai fare dimenticare di essere un’imitazione, non perché sia esagerata, ma per la sua natura grottesca dovuta alle stesse mutazioni di genere, all’inversione dell’ordine sessuale.

Le norme della femminilità e della mascolinità hanno storicamente contribuito a generare stereotipi razzisti. La femminilità dominante, razzializzata, si è costruita intorno a un certo numero di tratti, intorno ad un motivo ideologico (la moralità, la maternità, se non proprio la purezza e l’innocenza, o per lo meno l’ignoranza della sessualità). È per questo motivo che diventerà una risorsa politica, una posta in gioco importante nel processo di emancipazione delle donne nere. Diventare libera, accedere all’uguaglianza, è anche diventare madre, cioè lottare per essere riconosciuta nel proprio ruolo di donna e di madre, di “buona madre”. “Le immagini e le istituzioni che descriviamo come sessiste hanno effetti sia sulle donne nere sia sulle donne bianche, ma gli effetti sono diversi a secondo del modo in cui una donna è colpita da altre forme di oppressione. Sarebbe infatti falso dire che tutte le donne sono oppresse dall’immagine della donna “femminile” così com’è comunemente descritta: onesta, delicata, bisognosa del sostegno e della protezione di un uomo”²⁸. Questa rappresentazione ha potuto, storicamente, essere considerata desiderabile. Si capisce quindi che le donne Africane Americane non abbiano partecipato in massa ai movimenti di donne degli anni sessanta e settanta negli Stati Uniti. Si spiega dall’indifferenza, per non dire razzismo, delle femministe bianche allora maggioritarie nel movimento, ma anche dal fatto che l’agenda politica del movimento sia stata quasi esclusivamente concentrata sulla condizione delle donne bianche eterosessuali delle classi medie e superiori, cioè su un’unica modalità, particolare, del dominio di genere. Le lotte per l’aborto libero e gratuito e contro gli stereotipi sessisti che associano femminilità e maternità, sessualità e riproduzione, sono state prioritarie per le donne bianche eterosessuali, ma le donne non bianche alle quali storicamente è stato negato l’accesso alla maternità, o che sono state vittime di campagne di sterilizzazione forzata? Il sessismo e il razzismo distorcono il mondo comune nel quale dobbiamo lottare: “Alcune preoccupazioni sono comuni a noi tutte donne, altre no. Avete paura che i vostri figli crescano e diventino complici del patriarcato, e vi rinneghino, noi abbiamo paura che qualcuno li tiri fuori da una macchina e li uccida con una pallottola in testa per strada, come temiamo che voi rifiutiate di vedere le cause di questi assassini”.²⁹. Anzi, come ricorda Michele Wallace, nel nome del cosiddetto Matriarcato nero, c’è chi, uomo o donna, ha detto che le donne Africane Americane non avevano più bisogno del femminismo perché beneficiavano di privilegi di genere negati alle donne WASP³⁰.

Per via di questa svalutazione sistematica della maternità nera (matriarcato mostruoso, libidinoso, castratore, parassita) e dell’esclusione dai benefici sociali e simbolici della femminilità, la femminilità / maternità diventa una posta in gioco: per accedere al riconoscimento, bisogna smettere di performare questo stereotipo, e imitare – nel senso che ho definito prima – la norma dominante, norma gendered razzializzata. Si tratta di imitare l’identità sessuale bianca per accedere ai suoi privilegi. Bisogna quindi rimettere il patriarcato a testa in su. E così, negli anni ‘60 e ‘70, i leader Neri hanno chiaramente rivendicato un’identità virile, promuovendo il loro ruolo di dominante all’interno del patriarcato: la virilità sessista – sul modello della società americana – era il segno innegabile del loro accesso all’uguaglianza (uguaglianza degli uomini tra di loro). Grandi figure femminili del movimento dei diritti civili hanno così accettato di attenersi a una divisione sessuale estremamente tradizionale e conservatrice dei ruoli, come testimoniano le parole di questa militante: “Penso che la donna debba rimanere dietro l’uomo. L’uomo deve essere davanti, perché, in questo paese, la donna nera è stata storicamente sopra l’uomo nero. Anche se non è colpa loro, le donne nere hanno ottenuto migliori lavori, e status sociali migliori. Non sono arrivate all’uguaglianza con gli uomini bianchi, e nemmeno con le donne bianche, ma sono state sopra gli uomini neri. E adesso che la rivoluzione è socialmente in atto, penso che le donne nere non dovrebbero essere messe avanti, nella vita. Penso che dovrebbero esserlo gli uomini neri, perché sono gli uomini che rappresentano il simbolo della razza”³¹. Più generalmente, donne nere giovani, istruite, della classe media hanno idealizzato questa norma vittoriana della femminilità e hanno acconsentito, per la prima volta nella storia del movimento nero, a non lottare alla pari di fianco agli uomini neri. Come ricorda bell hooks: “ Le donne nere di oggi che sostengono il dominio patriarcale hanno mantenuto “le status quo” sulla questione della propria sottomissione, per tenere conto del contesto della politica razziale e hanno affermato che erano disposte ad accettare un ruolo subordinato nei loro rapporti con gli uomini neri, per il bene della razza”³². Di questo compromesso, storicamente, si è pagato un caro prezzo. Per bell hooks, come per tante femministe africane americane, tale configurazione dei rapporti di dominazione è un vero e proprio tranello politico.

Prolegomeni per pensare e agire nel contesto francese

Per molto tempo ci sono stati in Francia pochissimi studi sull’articolazione tra razzismo e sessismo³³; e se dal punto di vista militante le lotte sono state portate avanti da anni su questi terreni, le problematiche sono sempre state periferiche. Dal 2003 le cose sono molto cambiate dopo quella che possiamo chiamare la “quarta faccenda del velo”³⁴, che ha sconvolto la Repubblica francese. Fino a quel punto, gli studi femministi francesi pensavano a sessismo e razzismo in una relazione di analogia (il “sesso” come la “razza” sono categorie politiche e non naturali); ormai, con l’influenza in particolare dei lavori anglofoni, si deve pensare alla loro articolazione. In Francia, il concetto “d’intersezionalità” di sessismo e razzismo sviluppato da Kimberlé Crenshaw³⁵ non è mai stato così ben illustrato come durante le numerose vicende della “faccenda del velo” nel 2003-2004. Le polemiche molto forti che scoppiarono intorno alla legge del 15 marzo 2004 che vietava “ i segni che manifestano visibilmente l’appartenenza a una religione” testimoniano in particolare le tensioni esistenti tra lotte femministe e antirazziste. Le linee di separazione tra chi era a favore e chi era contrario a questa legge hanno provocato spesso situazioni estremamente problematiche, dove le argomentazioni femministe sono state utilizzate dalla retorica razzista e le argomentazioni antirazziste alimentavano la retorica sessista³⁶. Christine Delphy riprende con precisione questa problematica dell’intersezionalità e denuncia ciò che lei chiama un “falso dilemma” tra antisessismo e antirazzismo. Sottolinea a ragione come una parte del femminismo pro-legge sia caduta nella trappola del proprio colonialismo, attribuendo una matrice culturale, per non dire razziale, al sessismo – lasciando pensare che le violenze fatte alle donne sarebbero il monopolio culturale degli uomini “delle banlieues” e di “quartieri i popolari” vari, o addirittura un’importazione dei paesi “musulmani”, mentre il resto della società francese sarebbe miracolosamente diventata egualitaria. Per C. Delphy, il fatto stesso di concepire il sessismo “dei quartieri” come “violenza straordinaria”³⁷ ha avuto come conseguenza la riduzione delle “ragazze col velo” a semplici “vittime” eccezionali della violenza patriarcale – e l’altra faccia di questo discorso è stata il rinfacciare loro una certa accettazione, o anche complicità con la violenza dei “loro” uomini. [Così, il Collettivo nazionale per il Diritto delle Donne (CNDF) non permise alle donne col velo di partecipare alle sue riunioni, o di manifestare assieme a loro. “Per le femministe, il velo non è solo IL simbolo della sottomissione delle donne: chi lo indossa, e chiunque si opponga alla sua esclusione dai luoghi pubblici, è indegno di partecipare alle lotte per i diritti delle donne”, analizza C. Delphy. I termini del dibattito riprendono in modo identico il dibattito nel movimento femminista intorno alla prostituzione. Nel 2003, quando fu proposta la legge sulla sicurezza interna, una parte del movimento femminista non riusciva a considerare le prostitute altrimenti che rinchiuse in un’alternativa infernale: o erano le vittime assolute ed emblematiche del patriarcato, oppure erano delle traditrici della causa delle donne. Quindi ridare loro un potere di azione significava per forza armare delle nemiche del femminismo vendute agli uomini³⁸.] Quest’analisi rimane essenziale in un contesto in cui è alta la posta della decolonizzazione del femminismo francese; “decolonizzazione” del movimento femminista quanto mai necessaria, poiché una parte del movimento, volendo “svelare” le ragazze musulmane non ha capito l’utilizzo elettorale che ne sarebbe stato fatto qualche mese dopo dalla destra. [Oggi, il discorso dell’uguaglianza tra uomini e donne si colloca all’interno della nascita di una retorica femminista culturalizzante ampiamente sfruttata dall’estrema destra. Nell’ultima campagna elettorale del Fronte Nazionale, nell’autunno del 2006, si potevano vedere per esempio manifesti con una giovane ragazza “beurette” (figlia o nipote d’immigrati dal Nord Africa NdT) con i capelli sciolti, una maglietta corta, un pantalone a vita bassa, un piercing. Si tratta di una figura femminile “assimilata”, implicitamente opposta a quella della “ragazza col velo”, come se l’uguaglianza dei sessi e la libertà delle donne fossero una caratteristica di civilizzazione “dell’occidente”, della Francia di “tradizione cristiana”³⁹. ] Nel 2006, in un’intervista rilasciata alla rivista “Nouvelles Questions Féministes”, Houria Boutelja, figura del “Movimento degli indigeni della Repubblica” e dell’associazione femminista delle “Blédardes” (il primo è un movimento di intellettuali e attivisti discendenti dalle migrazioni forzate e dalle colonie, la seconda un’associazione di donne che ne è vicina) spiegava perché “il velo è un’affermazione di lealtà”⁴⁰ verso gli uomini arabi e viceversa un messaggio ai dominanti, “agli uomini bianchi”: “Non ci avrete!”⁴¹.

Questo messaggio è indirizzato ai protagonisti attuali del dibattito, ma anche alle generazioni passate. Secondo me, quattro generazioni di donne sono ricordate e richiamate; quattro generazioni incarnate da quattro figure stereotipate della femminilità indigena: la “prostituta orientale”, la “fatma analfabeta”, la “beurette integrata”, la “ragazza col velo indottrinata”⁴². La prima è la donna araba sovra erotizzata, bella donna orientale velata, che svela le sue grazie ai militari francesi sulle cartoline diffuse in tutto il paese, definendo per decenni i tratti di una femminilità indigena, ripresa dalla femminilità razzializzata della schiava, selvaggia e libidinosa, delle colonie di coltivazione della canna da zucchero. La donna orientale è stata uno degli strumenti più longevi e più efficaci per umiliare e rendere inferiori i colonizzati, per svirilizzare gli algerini. Più le immagini delle donne orientali diventano pornografiche, più il messaggio delle autorità francesi colpisce l’onore degli uomini arabi: “Non sapete occuparvi delle vostre donne, e noi dobbiamo soddisfarle”⁴³. La seconda figura è quasi asessuata, o comunque “de-erotizzata”, resa invisibile nella Francia degli anni sessanta e settanta, nel periodo della forte immigrazione dai paesi arabi: la “fatma analfabeta”. La moglie sottomessa, a malapena tollerata, permette di definire “diversi” i lavoratori immigrati, di essenzializzarli in valori opposti alla Francia della liberazione sessuale, di collocarli in una modernità diversa, “orientalizzata” ad oltranza, barbarizzata, anche se centotrentadue anni di colonizzazione francese in Algeria l’hanno resa comune e condivisa. Ritroviamo qui una figura femminile la cui sessualità è collocata interamente nella fertilità: è l’equivalente della welfare mother, figura utilizzata come spauracchio dal liberismo alla francese che vuole distruggere lo Stato sociale. La terza è la “beurette”: modello d’integrazione, è sistematicamente data come esempio contro suo fratello (il “beur”, presto chiamato “ragazzo arabo”) che non va bene a scuola, che non rispetta l’autorità, e “gironzola” nei quartieri periferici, nelle scale delle torri popolari, ribelle contro la madre e la famiglia, considerata “arcaica”. Un’intera generazione sarà rinchiusa in ingiunzioni contraddittorie: deve cavarsela, ma senza rinnegare le proprie origini, senza tradire⁴⁴. Infine, oggi, la figura della “ragazza col velo” per forza “indottrinata”, è la sorella minore della “beurette” di qualche anno fa. Di fronte a questa figura ipermediatizzata e senza parola propria, il femminismo delle ragazze col velo in mobilitazione è di fatto una risposta politica dei subalterni agli stereotipi coloniali e post coloniali. Però, con tutta la solidarietà politica che ho per loro, il rischio di rimanere intrappolate nelle reti dell’imitazione coloniale, descritte da Fanon e Bhabha, è grande. In un appello uscito nel gennaio del 2007 le “Femministe Indigene” dichiarano “non saremo mai più il cavallo di Troia della supremazia bianca o le traditrici dell’ordine della comunità”⁴⁵. Quest’appello è l’espressione stessa di un’ingiunzione alla moralità delle ragazze e alla virilità dei ragazzi, discendenti di migranti di ex-colonie: come se l’identità sessuale fosse al centro del processo di soggettivazione politica. La femminilità rivendicata dalle giovani femministe musulmane militanti è una risposta nel presente alla passata persecuzione delle nostre madri colonizzate, stigmatizzate come donne immorali, lascive, e sottomesse. Tuttavia, è una risposta che rimane intrappolata nella dialettica del sapere e del potere coloniale: la “ragazza col velo” performa una femminilità tradizionale, vergine, pia, ed effettivamente potente (come tutte le figure femminili eroiche, vergini guerriere o amazzoni); una femminilità estremamente “occidentale”, checché ne dicano le Indigene, poiché un’unica e simile modernità lega le due sponde del Mediterraneo. Come le donne del Black Panthers Party che hanno accettato una divisione conservatrice dei ruoli, accettando la vita cosy e middle class promossa dalla società americana affinché i loro uomini possano recuperare il proprio orgoglio maschile e la propria capacità di azione di militanti, le firmatarie dell’appello delle “Femministe Indigene” fanno propria non solo una situazione complessa di dominazione, ma anche la politica del sospetto che storicamente è servita a dividere, tramite l’arma del sessismo, i popoli colonizzati. Dichiarare piena lealtà ai “nostri uomini”, dare garanzie e render conto sulla nostra sessualità, significa accettare (ovviamente non nelle stesse proporzioni) l’insieme degli stereotipi coloniali – riconoscere che come ieri siamo responsabili della loro persecuzione (“traditrici”), siamo il punto debole della lotta antirazzista, donne “naturalmente” immorali, bestiali, che bisogna “controllare”, “civilizzare” – e non fa differenza che si faccia con le norme astoriche e antagoniste dell’occidente o quelle dell’oriente. Il tutto finisce coll’accettare di fatto una norma di femminilità dominante, eterosessista e borghese, che pure denunciamo. Rigettare insieme le “femministe occidentali” e il patriarcato, accettando allo stesso tempo un discorso che promuove il controllo dei nostri corpi e la moralità delle nostre vite in nome della lotta contro il razzismo, contribuisce appunto a reiterare norme razziste. Infine, in questo gioco perverso di performance e contro-performance, ci produciamo come soggetto politico, ma soggetto che identifica la resistenza con l’onore maschile ritrovato, la virilità, quindi soggetto esclusivamente uomo, ed eterosessuale. Finché l’identità sessuale (di genere e di sessualità) dominante rimarrà al centro del processo di soggettivazione politica, finché sarà in quanto tale una posta in gioco della lotta, la virilità e la femminilità eteronormative saranno “maschere bianche”, mimiche sessiste che un rapporto di forza razzista ci obbliga a recitare per assicurarsi la continuità. Siamo noi in grado di svelare queste maschere, non per ritrovare un’autenticità pretesa, ma per costruire una personalità femminista decolonizzata, efficacemente sovversiva contro un sessismo e un razzismo tra i più violenti che ci siano? “I vecchi schemi, pur rearrangiati con astuzia per creare l’illusione del progresso, ci condannano sempre a rimuginare, con maschere nuove, gli stessi dibattiti logorati, gli stessi sensi di colpa, lo stesso odio, le stesse recriminazioni, lamentazioni e la stessa diffidenza. Le strutture passate dell’oppressione, le vecchie ricette di cambiamento, sono ancorate dentro di noi, ecco perché dobbiamo allo stesso tempo rivoluzionare queste strutture e trasformare le nostre condizioni di vita, a loro volta modellate da queste strutture.”

La versione originale di questo articolo è disponibile sul sito www.sophia.be

Ricercatrice dell’Università di Parigi 1 Panthéon-Sorbonne, autrice di La matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française, Paris, La Découverte, 2006 e curatrice di Black Feminism. Anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000, Paris, L’Harmattan, 2008, la prima antologia del femminismo nero pubblicata in Francia.

Note

1. Judith Butler, Trouble dans le genre, 1990, Paris, La découverte, 2005, p.248. Tutte le citazioni sono tratte dall’edizione francese.

2. Ibid., p. 259.

3. (Un enunciato “performativo” è un discorso che crea ciò che enuncia, come quello del sindaco “vi dichiaro marito e moglie” – NdT.) John Austin, Quand dire, c’est faire, Paris, Seuil, 1991. Si veda anche la lettura che ne fa Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, pp. 189-190.

4. Judith Butler, Trouble dans le genre, op. cit., p. 264.

5. nota inserita nel testo

6. Judith Butler, Bodies That Matter, New York, Routledge, 1993, p. 223; trad. it., Corpi che contano, Feltrinelli, 1996.

7. Frantz Fanon, Pelle nera, maschere bianche, e I dannati della terra. Ma anche a Karl Marx, Il 18 brumaio: “Hegel fa da qualche parte questa osservazione che tutti i grandi eventi e personaggi storici si riproducono in qualche modo due volte. Si è dimenticato di aggiungere: la prima volta come tragedia, la seconda come farsa.”, Karl Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, 1852, Paris, Mille et une nuit (Editions sociales 1969), 1997, p. 13.

8. Homi Bhabha, The Location of Culture, 1994, New York, Routledge, 2005, p. 122; trad. it. I luoghi della cultura, Meltemi, 2001.

9. È l’uomo dell’invidia, l’uomo colonizzato dei Dannati della terra: “Sogni di possessione. Tutti modi di possessione: sedersi al tavolo del colone, sdraiarsi sul letto del colone, magari con la moglie. Il colonizzato è un invidioso. Il colone lo sa, lui che sorprendendo il suo sguardo alla deriva, constata amaramente ma sempre allerta: “Vogliono prendere il nostro posto””, Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, 1961, Paris, La Découverte, 2002, p. 43.

10. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 51.

11. “Il Nero vuole essere Bianco. Il Bianco si accanisce a realizzare una condizione di uomo.”, ibid., p. 9.

12. Homi Bhabha, The Location of Culture, op. cit., p. 123.

13. Ibid.

14. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., pp. 92-93.

15. Ibid., p. 98.

16. Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 210. Sottolineo io.

17. “Infatti, la négritude appare come il tempo debole di una progressione dialettica: l’affermazione teorica e pratica della superiorità del Bianco è la tesi; la posizione della négritude come valore antitetico è il momento della negatività. Ma quel momento negativo non ha basta di per sé e i Neri che ne fanno uso lo sanno molto bene; sanno che punta a preparare la sintesi o la realizzazione dell’umano in una società senza razze”. Jean-Paul Sartre, Orphée Noir (Orfeo Nero), préface à l’Anthologie de la poésie nègre et malgache, citato da Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 107-108.

18. Allo stesso modo e secondo lo stesso ragionamento, la “cultura degli immigrati” può essere da loro pensata come conforme a quella del paese natale. Permette di mantenere il legame tra qui e là. Ma è molto più rigida o immobile e quindi tradizionale della cultura del paese di origine – ancorata sullo stato della cultura al momento della partenza, mentre questa cultura ha continuato a “vivere”. È anche inedita perché nuova versione di questa cultura, ricostituita, rimodellata. Si veda Abdelmalek Sayad, L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, 1991, Paris, Raisons d’agir, 2006.

19. È qui che si posiziona la retorica del razzismo senza razza, del “razzismo culturalista”. Su questo punto, vedere Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe, Paris, La Découverte, 1988.

20. Si veda il famoso rapporto di Daniel Patrick Moynihan, professore ad Harvard, intellettuale liberista che lavorò per le amministrazioni Kennedy e Johnson, pubblicato nel 1965: The Negro Family: The Case For National Action. Moynihan diventò in seguito uno dei rappresentanti più influenti dei neoconservatori e il braccio destro di Nixon sulle questioni sociali.

21. “Il negro, lui, è castrato. Il pene, simbolo della virilità, è annientato, il che vuol dire che è negato”, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 133. Si ritrovano considerazioni simili nei testi di F. Douglass o di W.E.B. Dubois in particolare. Per un commento, si veda Myriam Paris, Elsa Dorlin, “Genre, esclavage et racisme : la fabrication de la virilité”, op. cit. Questo processo di effemminazione va di pari passo con il “mito dello stupratore nero”, si veda Angela Davis, Femmes, race et classe, 1981, Editions des femmes, 1983.

22. Si veda Dean E. Robinson, “ `The Black Family’ and US Social Policy: Moynihan’s Unintended Legacy ?”, Revue française d’études américaines, n°97, 2003, pp. 118-128.

23. Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought, New York, Routledge, 2000, p. 84. Altri stereotipi sono: la “mammy”, la “jezabel”, l’adolescente svergognata, la “hoochie” (la ragazza “calda” dei clip gangsta rap)…

24. nota inserita nel testo.

25. Si veda la polemica attorno ai testi del gruppo 2 Live Crew negli Stati Uniti e la risposta di Queen Latifah nel 1990. In Francia, numerosi gruppi sono ai limiti in materia di rappresentazioni, posizioni o discorsi sessisti come testimoniano i richiami all’ordine di alcune rapper come Bams.

26. È il rap “sbrillucicante”, depoliticizzato – possibilmente compiacente nei confronti della consumismo o degli ideali neoconservatori –, che ha mantenuto solo le forme e le apparenze del gangasta senza il radicalismo e la rabbia. In Francia, è rappresentato da Booba o Doc Gynéco.

27. È il “black women standpoint” di Hill Collins: l’idea è di mostrare che fu da quest’esperienza particolare di intersezione tra sessismo e razzismo che le donne nere hanno potuto sviluppare il loro potere e la loro autonomia.

28. Elizabeth V. Spelman, Inessential Woman, Boston, Beacon Press, 1988, p. 122.

29. Audre Lorde, Sister outsider, Genève, Editions Mamamélis, 2003, p. 131.

30. Michele Wallace, Black Macho & The Myth of the Superwoman, London, John Calder, 1978.

31. In Inez Smith Reid, Together Black Women, 1972, citato da bell hooks, Ain’t I a Woman, Boston, South End Press, 1981, p. 182.

32. Ibid., pp. 183-184.

33. Fatta eccezione per le ricerche di Colette Guillaumin, si possono citare i lavori di Rita Thalmann, di Claudie Lesselier, o di Arlette Gautier.

34. La prima si tiene nel 1958 ad Algeri (le autorità francesi orchestrano una cerimonia di svelamento delle donne musulmane), la seconda nel 1989, la terza nel 1994.

35. Kimberlé W. Crenshaw, “Cartographies des marges : intersectionnalité, politique de l’identité et violences contre les femmes de couleur”, Cahiers du genre, n°39, 2005.

36. Legge che lotta contro il patriarcato intrinseco nelle religioni in generale, e nell’Islam in particolare, e allo stesso tempo legge liberticida, neocolonialista e razzista. Su tutti questi argomenti si può rimandare a Charlotte Nordman (dir.), Le Foulard islamique en question, Paris, Editions Amsterdam, 2004, i numerosi numeri della rivista Prochoix consacrati a la questione tra il 2002 e il 2006, Christine Delphy, “Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme”, Nouvelles Questions Féministes, n°1, 2006, Françoise Gaspard, “Le Foulard de la dispute”, Les Cahiers du genre, Hors série, 2006.

37. Christine Delphy, “ Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme”, op. cit., p. 68.

38. Nota inserita nel testo. Su questa politicizzazione incrociata delle questioni sessuali e razziali, si veda Eric Fassin, “Questions sexuelles, questions raciales. Parallèles, tensions et articulations”, in E. Fassin, D. Fassin, De la Question sociale à la question raciale, Paris, La Découverte, 2006, p. 239 e seguenti.

39. Nota inserita nel testo.

40. Entretien avec Houria Boutelja, “On vous a tant aimée- s”, Nouvelles Questions Féministes, op. cit., p. 128.

41. Ibid., p. 133.

42. L’elaborazione di questi quattro stereotipi segue il metodo sviluppato da Patricia Hill Collins. Si veda Elsa Dorlin, “Corps contre nature : stratégies actuelles de la critique féministe”, L’Homme et la société, n°151/151, 2003-2004. Su queste rappresentazioni, si potrà rimandare ai lavori di Karima Ramdani, in particolare “Construction des identités de genre de la colonisation au post-colonialisme : représentations de la femme musulmane”, tesi di laurea in scienze politiche sotto la direzione di E. Dorlin, Université Paris VIII, 2004-2005, in corso di pubblicazione dall’Harmattan.

43. Processo già perfettamente studiato a proposito della virilità cavalieresca dei Britannici in India. Si veda Mrinalini Sinha, Colonial Masculinity: The Manly Englishman and the Effeminate Bengali in the Late Nineteenth Century¸ Manchester University Press, 1995; stessa cosa in Indocina, come testimoniato dai lavori maggiori di Ann Laura Stoler e Anne McClintock. Per una presentazione di questi lavori, Elsa Dorlin, “De l’usage épistémologique et politique des catégories de sexe et de race dans les études sur le genre”, Cahiers du genre, n°39, 2005.

44. Si veda il lavoro notevole di Nacira Guénif Souilamas, Les Beurettes, Paris, Grasset, 2000.

45. “Appel des féministes indigènes”, 26 janvier 2007. http://bellaciao.org/fr/article.php3?id_article=41759.